[ Pobierz całość w formacie PDF ]

bie przemoc stłumionego i odtrąconego życia tak długo,
dopóki ucisku cudzego życia nie zazna jako uszczerbku
w swoim własnym, dopóki odwracając się od cudzego ży
cia nie doświadczy własnego wyobcowania. W przyczy-
nowości losu działa siła uciskanego życia, którą można
zjednać tylko wówczas, gdy doświadczenie negatywności
rozszczepionego życia zrodzi tęsknotę za życiem utraco
nym oraz zmusi do uznania tożsamości własnej zanego
wanej egzystencji i egzystencji zwalczanego partnera.
Wtedy obie strony uznają własną zatwardziałość za wy
nik oderwania, abstrakcji od wspólnoty życiowego związ
ku - i w tym stosunku dialogu, w stosunku rozpoznawa
nia się w innym, doświadczają wspólnej podstawy swego
istnienia.
W wykładach jenajskich dialektyka walki o uznanie nie pojawia się już w kontekście
"przestępstwa"; punktem wyjścia jest tu drażliwy stosunek podmiotów, które całą swoją istotą
skupiają się na każdym szczególe wypracowanego mienia. Walka o uznanie toczy się tu jako walka
na śmierć i życie. Ponieważ walczący ryzykują życie
1 tym samym znoszą własną wyniesioną do rangi total
ności jednostkowość, nie mogą już same utwierdzać się
w swoim stanowisku, ignorując racje drugiej strony:
"Kiedy poznajemy, że uznana świadomość totalna istnieje
tylko o tyle, o ile znosi samą siebie, poznaje to sama ta
świadomość; sama świadomość dokonuje tej skierowanej
ku 
nhip rpflpv
kładając w filozofii praktycznej autonomię, to jest właściwość woli polegającą na tym, że jest ona
sama dla siebie prawem, tak jak w filozofii teoretycznej zakłada niepodważalną i prostą tożsamość
samowiedzy, Kant oddziela etyczne działanie od sfery moralności. Przyjmuje graniczny przypadek
przedustawnej jednolitości działających podmiotów. Uprzednia synchronizacja podmiotów
działających w ramach pełnej intersubiektywności umieszcza problem moralności, mianowicie
zharmonizowanie intersubiektywności załamanej między nadmierną identyfikacją a niedostatkiem
komunikacji, poza dziedziną etyki.12 Kant określa postępowanie moralne według zasady
brzmiącej: "nie postępować według żadnej innej maksymy, tylko według tej, która może także samą
siebie jako prawo ogólne mieć za przedmiot"13. Ogólność praw moralnych oznacza przy tym nie
tylko, że obowiązują one intersu-biektywnie, oznacza także tę abstrakcyjną formę generalnej
ważności, która wiąże się z apriorycznym uzgodnieniem. Każdy jednostkowy podmiot musi
maksymy swego działania - sprawdzając ich przydatność jako zasad powszechnego ustawodawstwa
- przypisywać każdemu innemu podmiotowi jako maksymy obowiązujące na równi także i jego:
"Nie wystarcza, że woli naszej [...] przypiszemy wolność, jeżeli nie mamy dostatecznej podstawy
do przyznania jej także wszystkim istotom rozumnym. Ponieważ bowiem moralność służy nam za
prawo tylko jako istotom rozumnym, przeto musi ona mieć także znaczenie dla wszystkich istot
rozumnych."14 Prawa moralne są abstrakcyjnie ogólne w tym sensie, że skoro dla mnie mają
generalną ważność, muszą być eo ipso pomyślane jako ważne dla wszystkich istot rozumnych.
Toteż interakcja podlegająca tym prawom rozkłada się na akcje
osobnych i samowystarczalnych podmiotów, z których L
r
orawa są najwyższą instancją [...] dopóty indywidualność nausi być poświęcona ogólności, tj. musi
być uśmiercona."16
III
ponieważ Hegel nie wiąże konstytucji Ja ze skierowaną na siebie refleksją samotnego Ja, lecz
pojmuje ją na gruncie procesów kształtowania, mianowicie jednoczenia się przeciwstawnych
podmiotów w toku komunikacji, rozstrzygająca jest nie refleksja jako taka, ale medium, w którym
dochodzi do skutku tożsamość tego, co ogólne, i tego, co jednostkowe. Hegel mówi też o "środku" -
"członie średnim" - poprzez który świadomość uzyskuje egzystencję. Dotychczasowe wywody
zdają się sugerować, że Hegel wprowadza działanie komunikacyjne jako medium procesu
kształtowania się samowiednego ducha. Faktycznie w wykładach jenajskich na przykładzie
współżycia pierwotnej grupy - interakcji w obrębie rodziny - Hegel konstruuje pojęcie "mienia
rodzinnego" jako egzystującego członu średniego sposobów wzajemnego zachowania. Ale obok
rodziny mamy dwie dalsze kategorie, które Hegel rozwija podobnie jako media procesu
kształtowania: język i pracę. Duch to organizacja członów średnich, które są na równi pierwotne:
"Tą pierwszą związaną egzystencją - świadomością jako członem średnim - jest jego byt jako język,
jako narzędzie i mienie (rodzinne) albo jako prosta jedność bytowa: pamięć, praca i rodzina."17 Te
trzy podstawowe wzory dialektyczne mają charakter heterogeniczny; języka i pracy, jako mediów
ducha, nie można sprowadzić do doświadczenia interakcji 1 i wzajemnego uznania.
Język nie obejmuje jeszcze komunikacji działających
i WKnriłTTHar^rnh 7P cnlia nt-irimintńm alp nmflwa tn tvlkr>
bajania popędów. Jak tam symbole językowe, tak tutaj narzędzia są egzystującym członem średnim,
w którym osadzają się uogólnione doświadczenia pracującego z przedmiotem pracy. Nazwa jest
czymś trwałym w stosunku do ulotnego momentu postrzeżeń; podobnie narzędzie jest czymś
ogólnym w stosunku do ulotnych momentów pożądania i użycia: "Narzędzie jest tym, w czym
praca ma swoją trwałość, co pozostaje po tym, kto pracuje, i po tym, co jest przedmiotem jego
pracy, jest tym, w czym uwiecznia się ich przypadkowość; narzędzie upowszechnia się za
pośrednictwem tradycji, podczas gdy zarówno pożądający, jak przedmiot jego pożądań istnieją i
przemijają tylko jako indywidua."19 Symbole umożliwiają rozpoznawanie tego samego, narzędzia
ustalają reguły, według których można dowolnie powtarzać akt podporządkowywania procesów
naturalnych: "Subiektywność pracy zyskuje w narzędziu charakter ogólny; każdy może zrobić tak
samo i tak samo pracować; w tej mierze narządzie jest stałą regułą pracy."20
Dialektyka pracy prowadzi do zapośredniczenia podmiotu i przedmiotu inaczej niż dialektyka
przedstawiania. Punktem wyjścia dialektyki pracy nie jest podporządkowanie natury wytworzonym
przez siebie symbolom, ale odwrotnie, podporządkowanie podmiotu władzy zewnętrznej natury.
Praca wymaga zawieszenia bezpośredniego procesu zaspokajania popędów; przenosi energię
wytwórczą na przedmiot pracy według praw narzuconych Ja przez naturę. W tym dwojakim sensie
Hegel mówi, że w pracy podmiot urzeczawia się: "Praca jest we-wnątrzświatowym urzeczowieniem
się. Rozszczepienie po-pędowego Ja (mianowicie rozszczepienie na badającą rzeczywistość
instancję Ja i na stłumione roszczenia popędów - J. H.) polega właśnie na takim uprzedmiotowię-
zentuje techniczne rozporządzanie naturą. Jeśli moralność stanowi celowe działanie według
czystych maksym - a rozważając to działanie abstrahuje się od okoliczności, że podmiot moralny
włączony jest w kształtującą się dopiero intersubiektywność - to kulturę pojmuje Kant również jako [ Pobierz całość w formacie PDF ]